"Free Guy" : Levinas contre Descartes 

Avec 20 millions de dollars de recette, la comédie de science fiction Free Guy (« l’homme libre ») continue d’occuper la première place du box-office nord américain pour sa deuxième semaine d’exploitation. Le scénario n’a, en apparence, rien d’absolument original – une énième histoire de simulation. Free Guy se caractérise cependant par une spécificité au regard de la plupart des films du genre : le personnage principal n’est pas un humain dont les sens, la perception, la pensée seraient manipulés par une interface informatique. Nous ne sommes pas dans Matrix. Guy est un PNJ (personnage non joueur), un de ces personnages qui font simplement de la figuration dans les jeux vidéos. Il appartient entièrement au monde simulé – et il ne sera jamais question d’une sortie de ce monde pour regagner le « réel », quel qu’en soit le sens. Les questions que posent habituellement les imaginaires de la simulation – existence, liberté, déterminisme – se posent d’une manière très différente.

• La simulation est, fondamentalement, un univers clos. Ou plus précisément, une totalité sans extériorité. Guy, ses voisins, les décors qu’ils habitent : tout y est codé dans un seul langage commun, tout est contenu dans une unique « pensée » homogène, celle de l’algorithme. Tous les êtres sont, de ce point de vue, commensurables, ils sont tous faits d’un même tissu, celui des lignes de code. Tout est lisse, rien ne résiste, à proprement parler : le monde, intégralement soluble, semble se vaporiser, se dissoudre, se réduire à une image, à une représentation, à une pensée sans être. 
• On dira certainement que cette évanescence du monde est le propre du virtuel. Mais sommes-nous mieux lotis dans notre « réalité » ? Pensons à Descartes dans la Première méditation (1641) : « Je supposerai donc qu’il y a […] un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. » Notre monde, autant que celui de Guy, pourrait bien être un fantôme perceptif, une simple apparence sans chair. Nos sens nous trompent peut-être sans arrêt. Rien, dans l’apparaître du monde, qui semble n’être qu’une production de notre esprit, ne nous livre l’indice de son être. Le problème de Guy est donc aussi le nôtre. Sortir de la simulation n’y changera rien : l’ambiguïté des apparence régressera à l’infini. 
• Tout l’enjeu du chemin méditatif de Descartes consistera à conquérir, au sein de cette évanescence du monde, un point fixe de certitude, de résistance : soi-même. Le cogito est, dira Levinas, un geste d’arrachement à la totalité uniforme, homogène du monde. « Le cogito […] atteste la séparation ». L’ego crée une rupture, une discontinuité : il n’est pas une simple image, une représentation, une pensée, au même titre que les choses du monde. Pour la bonne raison qu’il est, précisément, ce qui pense. Le cogito produit un déchirement, et dans ce déchirement, le moi atteste de ce qu’il n’est pas réductible à une illusion de notre esprit. 
• Guy suivra le même chemin de séparation de la totalité. C’est, bien entendu, le ressort du film : prendre en main son destin. Mais son chemin est diamétralement opposé au solipsisme cartésien. Comme le note Ryan Reynlod, qui incarne Guy : « la conscience de Guy se développe au fil du temps passé avec Millie : à chaque minute avec elle, son monde intérieur croît et sa réflexion s’étend. » L’arrachement de soi à la totalité fait ici le détour essentiel de l’autre, de l’amour pour l’autre. Ce n’est pas l’ego qui creuse d’abord un trou dans le monde, qui résiste, qui échappe, mais autrui, comme le dira Levinas : « Avant le cogito, l’existence se rêve elle-même, comme si elle restait étrangère à soi. C’est parce qu’elle soupçonne qu’elle se rêve, qu’elle se réveille. […] Mais ce réveil vient d’Autrui. »
• L’altérité n’est pas, à vrai dire, absente chez Descartes : elle entre en scène avec l’idée d’infini inscrite dans la conscience, avec Dieu, qui surgit dans un second temps. Il est de ce point de vue notable que Millie, dont s’éprend Guy, soit, en tant que créatrice de la simulation, exactement dans la position de transcendance du Dieu cartésien à l’égard de la totalité. Ce dont on ne peut pas douter, c’est de l’autre, et non de soi-même. Cette irruption d’autrui me libère de l’aliénation au monde comme totalité sans extérieur, car elle vient d’au-delà du monde. Elle n’est pas une chose parmi les choses, mais un appel qui exige de moi, et de personne d’autre, une responsabilité infinie : celle de sauver, de la disparition, cet autrui qui semble toujours sur le point de retomber dans le néant.
• Si l’on pourrait dire que Millie « est » plus que Guy – puisqu’elle existe hors de la simulation – Guy éprouve en réalité, dans l’amour, son extrême précarité. Et c’est dans cette épreuve qu’il conquiert sa consistance. Bien entendu, il apprendra finalement, de la bouche de celle qu’il aime, la supercherie : qu’il n’est qu’un programme informatique. La parole de Millie, qui perçait la dissimulation inhérente aux apparences lisses du monde, se révèle, en un renversement tragique, l’instrument même de la simulation. Guy est, évidemment, éprouvé. Mais il ne perd pas la consistance qu’il a acquise, et sa certitude d’exister. Peu importe, au fond, de quelle manière — virtuelle ou réelle – il existe : l’essentiel, c’est qu’il s’éprouve séparé du monde, indépendant de l’évanescence des apparences. Free Guy apporte ainsi, à sa manière, un éclairage différent sur la question des consciences artificielles : parce que la conscience de soi se déploie dans le temps, dans la rencontre de l’autre, elle ne peut être tranchée d’emblée. Il est bien possible, en ce sens, que nous soyons incapables d’être certains de la création d’une conscience numérique avant que celle-ci n’ait eu le temps de vivre.